1 INTRODUÇÃO
Desde que João
escreveu “e o Verbo [Lógos/ Palavra] era Deus” (Jo 1:1c) [1],
não têm sido poucos os que se levantaram em protesto ao longo da história da
igreja. As “Controvérsias Cristológicas” dos primeiros séculos realçam o peso
dessa afirmação, a qual ganha ainda mais destaque quando aliada a declaração do
evangelista de que este Verbo/Deus "se fez carne e habitou entre nós"
(João 1:14) na pessoa de Jesus. Assim, a chocante doutrina do Deus/homem
Jesus Cristo apresentada por João, ora tem sido atacada de um lado, por grupos
que buscam enfraquecer ou negar a plena humanidade do Verbo (estabelecida na
encarnação), como nos casos do docetismo, do apolinarianismo e do
eutiquinianismo; ora tem sido agredida em seu outro flanco, por grupos que
buscam minimizar ou suprimir a plena divindade do Verbo (“e o Verbo era Deus”),
como nos casos do ebionismo, do adocionismo e do arianismo.
Embora o Credo cunhado no Concílio de
Calcedônia (451 d.C.) figure como o postulado oficial da igreja cristã,
cerrando assim as fronteiras da ortodoxia, facções continuaram a surgir ao
longo de todas as épocas, seja para reverberar o grito de Ário – condenado como
herege em Nicéia (325 d.C.) e Constantinopla (381 d.C.) por negar a plena divindade
do Lógos Jesus, afirmando que houve um tempo em que o Verbo
não era (não existia) [2] – como o fizeram no
séc. XVI Servetus e os italianos Lélio Socínio (1525-1562) e seu sobrinho
Fausto Socínio (1539-1604) [3], e ainda o fazem em
nossos dias a seita Testemunhas de Jeová; seja para reassumir velhas heresias
como o sabelianismo [4], criado por Sabélio, presbítero de
Ptolemaida, e o modalismo [5], desenvolvido por Paulo de Samosata,
bispo de Antioquia, que negam a pessoalidade distinta entre o Verbo, o Pai e o
Espírito, apontando para uma espécie de Deus em máscaras, que ora apresenta-se
na máscara do Filho, ora na máscara do Espírito ou do Pai. “Esta posição tem
reaparecido na atualidade no ensino dos pentecostais unidos” conforme declaram
Ferreira e Myatt (2007, p. 488). [6]
No presente trabalho, nos propomos a focar nas
implicações concernentes a divindade do Lógos, a qual consideramos
como a mais atacada na atualidade, principalmente depois do surgimento do
liberalismo teológico, onde Cristo passou a ser apresentado como alguém que não
está muito além de um grande mestre da moral. Iniciaremos, portanto, analisando
o desenvolvimento anterior a João de uma doutrina do Lógos, nos
pensamentos helenista e judaico, findando com o desenvolvimento do próprio
evangelista e suas peculiaridades. Em seguida, nos deteremos na consideração da
declaração “e o Verbo era Deus” (Jo 1:1), buscando estabelecer exegeticamente
como esta deve ser compreendida.
2 A DOUTRINA DO LÓGOS ATRAVÉS DA HISTÓRIA
2.1 O Lógos no helenismo
Ladd observa que “os estudiosos, com freqüência,
tentaram encontrar a fonte do conceito de João a respeito do Logos no
pensamento helenístico” (2009, p.357). Falando a este respeito, Cullmann (2008,
p. 330) destaca que “o título Logos ocorre já na mais antiga
filosofia grega, a de Heráclito, e, mais tarde, especialmente no estoicismo”. A
partir destas referências analisaremos a ocorrência do termo Lógos e
seus variados conceitos no pensamento helenístico.
2.1.1 Heráclito
Para Heráclito de Éfeso (530-470 a.C.) “[...] todas
as coisas estavam em um determinado curso, e [...] nada permanece da mesma
maneira. Entretanto, a ordem e o padrão podem ser percebidos em meio ao fluxo e
ao refluxo eternos e incessantes das coisas no Logos – o
princípio eterno de ordem no universo.” Ele mantinha ainda que “o Logos,
por trás de qualquer mudança duradoura, é que faz com que o mundo se torne
um cosmos e um todo ordenado” (LADD, 2009, p. 357).
Heráclito é o criador da famosa ilustração, a qual
“[...] contende que um homem não pode parar no mesmo rio duas vezes, visto que
a água e o leito do rio estão constantemente se movendo e mudando”. Em
acréscimo a isto, é postulado que “o próprio homem está constantemente mudando
também, de forma que quando ele parar num rio pela segunda vez, ele já será
diferente do homem que era quando parou no rio pela primeira vez” (CHEUNG,
2008, p. 65).
Cheung argumenta que “o conhecimento depende da
imutabilidade”, visto que se um objeto muda o tempo todo, torna-se impossível
traçar qualquer definição a seu respeito, o que findará reduzindo-o a nada, “e
se é nada, então não pode ser conhecido”. Sendo assim, o Lógos, no
entendimento de Heráclito, seria “[...] uma lei ou princípio, que não muda.
[...] ‘um agente racional e bom, cuja atividade parece como a ordem na
Natureza’. Sem isso tudo seria um caos, e a natureza seria ininteligível”
(2008, p. 65).
2.1.2 O estoicismo
Para o estoicismo, que “por sua vez, teve origem
com Zenão de Cício (… 263 a.C.) [...] Sua doutrina do Logos o
concebia como a razão impressa na estrutura do universo e também como a fonte
de energia de todas as coisas” (GRANCONATO, 2010, p. 51), ou, como o expressou
Cullmann (2008, p. 330), “O Logos aí é a lei suprema do mundo,
que rege o universo e que, ao mesmo tempo, está presente na razão humana.
Trata-se pois de uma abstração e não de uma hipóstase”. Uma espécie de “alma
impessoal e panteísta do mundo”. É, portanto, muito natural a declaração de Ladd
(2009, p. 357) de que “o Logos era um dos elementos mais
importantes na teologia estóica”. Foi esta idéia do Lógos que
“os estóicos usaram [...] para prover a base para uma vida moral e racional”
(LADD, 2009, p. 357).
Ladd explica que este conceito de Lógos surgiu
da confrontação “[...] com o dualismo comum dos gregos, a respeito de Deus e do
mundo”, e destaca que, “a fim de resolver o problema da dualidade”, passou-se a
empregar “o conceito do Logos como uma idéia unitária” (2009,
p. 357).
Neste sistema de pensamento, portanto, todo o
universo passou a ser “[...] concebido como formando um conjunto vivo singular,
que era permeado em todas as suas partes por um poder primitivo”, o qual era
idealizado “[...] como um poder que nunca precisava de repouso, um fogo capaz
de penetrar todas as coisas, ou um vapor abrasador [...], um tipo difuso e
firme de ar flamejante que possuía a propriedade de pensar”, uma “substância
ultra refinada [...] imanente em todo o mundo e aparecendo nos seres vivos como
a alma”. Assim, este “poder Divino [Logos ou Deus] de caráter
mundial, contendo dentro de si mesmo as condições e os processos de todas as
coisas”, era visto como um poder produtivo, sendo “[...] denominado de spermatikos
logos, o Logos seminal ou princípio gerador do mundo”, o
qual, permeando o universo, revelava-se em “[...] inumeráveis logoi
spermatikoi, ou forças formativas, que energizavam o fenômeno múltiplo da
natureza e da vida”. Desta forma, o Lógos forneceria “[...] a
ordem racional do universo e providenciaria o padrão para a conduta e para a
adequada ordenação da vida para o homem racional” (LADD, 2009, pp. 357, 358).
Por esta razão, Granconato escreve que a conclusão dos estóicos era a de que “o
homem sábio é aquele que ajusta sua vida à ordem natural que existe no
universo, suprimindo suas paixões, abandonando desregramentos e obedecendo à
lei natural que existe no mundo e que está impressa no ser de cada pessoa”
(2010, p. 51).
2.1.3 O
platonismo
Cullmann (2008, p. 330) afirma que o platonismo
também alimentava um conceito referente ao Lógos. Granconato diz
que “de acordo com as noções do médio-platonismo (Sécs. I a.C. – II AD), Deus
era concebido como absolutamente transcendente e impassível. Esse Deus mantinha
ligação com o mundo sensível através do Logos, a razão universal”
(2010, p. 51). Para Cullmann, “aqui já nos aproximamos mais da idéia de um ser
real [o demiurgo]; ‘real’ no sentido do idealismo platônico. Porém, ainda
assim, não estamos diante de uma hipóstase, e a idéia de uma encarnação
do Logos é absolutamente inconcebível” (2008, p. 330).
É digno de nota que, embora não devamos permitir
que a analogia da terminologia nos induza “[...] a identificar a concepção
de Logos atestada no judaísmo tardio, ou mesmo a do Evangelho
de João, com a da filosofia grega” (CULLMANN, 2008, p. 330), segundo proposto
por Cullmann, “esta concepção filosófica do Logos ocupa um
lugar essencial na história longa e complicada deste termo, pois influenciou ao
menos na forma, as idéias judaicas e pagãs tardias de um Logos mais ou menos
personificado” (2008, p. 330).
Embora seja provável que “temas mitológicos tenham
influenciado mais profundamente”, Cullmann está convencido de que “a doutrina
filosófica do Logos, incontestavelmente, é uma das fontes destas
concepções tardias” (2008, pp. 330, 331). Para Cullmann um exemplo claro de
alguém sob tal influência pode ser visto em Fílon [ou Filo, como é mais comum]
de Alexandria (2008, p. 331).
2.1.4 Filo de Alexandria
Nascido em Alexandria (20-25 a.C.), de acordo com
Lopes (2007, p. 83), “Filo era um judeu praticante, da Diáspora”, que teria
morrido entre 42 e 50 d.C.[7] Ele foi [...]
contemporâneo de Herodes, o Grande, dos sábios rabínicos como Gamaliel, Hilel e
Shamai, e ainda de Jesus e de Paulo” (LOPES, 2007, pp. 83, 84). Bem versado na
Septuaginta e nas tradições do Judaísmo, Lopez declara ainda que “Filo teve um
treinamento completo em filosofia grega” e, “Filosoficamente falando, ele era
uma mistura de platonista e estóico, com a predominância do pensamento de
Platão” (2007, p. 84).
Filo ficou conhecido por seu método hermenêutico,
ao que Ladd (2009, p. 358) chama de “[...] interpretação alegórica extremada”.
Tal método influenciou profundamente a “[...] academia cristão patrística”,
tornando-se “[...] o método de interpretação predominante em uma das mais
importantes escolas de catequese nos primórdios da Igreja cristã, a escola de
Alexandria, no Egito”, sendo posteriormente adotado como “[...] o método
dominante durante a Idade Média, após passar por algumas modificações” (LOPES,
2007, p.83).
Relevante para nossos objetivos é o empreendimento
de Filo na “[...] extraordinária tarefa de casar a religião judaica com a
filosofia helenística” (LADD, 2009, p. 358). Filo defendia “[...] a perspectiva
grega de um Deus completamente transcendente e separado do mundo; e utilizou o
conceito do Logos para prover uma forma de mediação entre o
Deus transcendente e a criação” (LADD, 2009, p. 358).
Segundo Champlin, “Algumas vezes Filo se referia
à impessoalidade do <<Logos>>, como se fosse
a essência imaterial da mente de Deus, de onde teria procedido o plano e o
padrão da criação.” Em outras ocasiões, “[...] entretanto, ele falou pessoalmente sobre
o<<Logos>>, como o anjo do Senhor” (2008, p. 899).
O que se pode, de fato, falar e saber acerca do
Deus de Filo, em virtude de seu caráter transcendental, é que ele existe. Nada
mais nos é dito a seu respeito, nem qualquer detalhe nos é oferecido sobre ele,
com exceção da afirmação de sua existência. Como Ladd bem expressa:
Deus é absoluto e encontra-se fora do universo
material. Ele abrange todas as coisas e, no entanto, Ele próprio não pode ser
abrangido. Está fora do tempo e do espaço e não pode ser conhecido em seu
próprio ser. O único nome pelo qual Deus pode ser designado é ‘ser puro’, to
on, um ser sem atributos em si mesmo (2009, p. 358).
Sendo assim, visto que Deus não se mistura ao mundo
material, ele “[...] precisa contar com agentes, tanto na criação como nos seus
contatos com o mundo” (CHAMPLIN, 2008, p. 900).
O Lógos, ou Razão, conforme concebido
por Filo é, portanto, “[...] o mesmo que o<<demiurgo>> de
Platão”, ou seja, “O princípio de mediação entre Deus e a matéria [...], no
qual estariam comprimidas todas as idéias das coisas finitas, e que teria
criado o mundo material, fazendo estas idéias penetrarem na matéria”, ou ainda,
“[...] é a razão divina e universal, a razão imanente, que contém dentro de si
mesmo o ideal universal, mas que ao mesmo tempo, é a palavra expressa, que
procede da parte de Deus e que se manifesta neste mundo em tudo quanto aqui
existe” (CHAMPLIN, 2008, p. 900). Por esta razão, Ferreira e Myatt (2007, p.
509) resumem o pensamento de Filo acerca do Lógos como “[...]
a emanação divina que intermediou a criação do universo”.
Assim sendo, vendo o Lógos como
“[...] a manifestação que Deus faz de si mesmo neste mundo”, Filo entendia que
“ao revelar a si mesmo, Deus poderia ser chamado de Logos”, e
“[...] o Logos, na qualidade de agente revelador de Deus, poderia
ser chamado de Deus” (CHAMPLIN, 2008, p. 900).
2.2 O Lógos no judaísmo
No pensamento judaico encontramos duas concepções
acerca do Lógos: a concepção judaico-helenística, onde temos seu
maior representante em Filo, como já apresentado acima; e aquilo que Cullmann
chama de “[...] a concepção autenticamente bíblica”, a qual remontaria “[...] a
Gn 1, segundo a qual o Verbo de Deus, o debar Iahweh, é entendido
em seu sentido primitivo e torna-se, às vezes, em virtude de um desenvolvimento
imanente do pensamento, uma hipóstase divina” (2008, p. 333).
2.2.1 A concepção judaico-helenística
Quanto à primeira concepção, embora já tenhamos
discorrido sobre a influência do platonismo e do estoicismo aliados à
hermenêutica alegórica no trato com a Bíblia judaica (o Antigo Testamento) em
Filo, Cullmann (2008, p. 331), seguindo Bultmann, aponta para uma possível
influência do paganismo, e/ou da doutrina gnóstica, na formulação destes
conceitos no pensamento judaico-helenístico. Ele escreve:
Aqui o Logos é um ser mitológico,
intermediário entre Deus e o homem. Não é tido só por criador do mundo é, em
primeiro lugar, o portador da revelação e a este título, Salvador; pode também,
transitoriamente, revestir-se da forma humana, porém, sempre dentro de um
quadro mítico e doceta; jamais no quadro histórico de uma verdadeira
encarnação.
Cullmann (2008, p. 331) faz questão de frisar que o
próprio Bultmann deixa claro que este ser mitológico “[...] está somente
‘disfarçado’ de homem”, reforçando a rejeição de qualquer idéia de encarnação
real.
Exemplos da prefiguração deste Lógos personificado
nas religiões antigas podem ser vistos em Hermes e no deus egípcio Thot, os
quais “[...] ostentam o título de Logos” (CULLMANN, 2008, p. 332).
Embora endossando o pensamento de Bultmann a este respeito, Cullmann (2008, p.
332) o critica por considerar “[...] esta doutrina gnóstica acerca do Logos como
a única fonte da doutrina judaico-alexandrina do Logos e da
sabedoria, tal como a encontramos em Fílon, nos livros da sabedoria e nos
textos rabínicos e, também, como a única fonte de noção joanina do Logos”.
2.2.2 A concepção veterotestamentário
Na visão judaica mais preocupada em deter-se sobre
a revelação bíblica, em detrimento das considerações filosóficas e pagãs
correntes, três são os conceitos sobre os quais uma doutrina do Lógos foi
erigida: o debar Iahweh, o memra déjahvé e a
sabedoria.
a) O debar Iahweh
O debar Iahweh, ou a Palavra de Deus,
“[...] foi um importante conceito para os judeus” (LADD, 2009, p. 358).
Conforme Cullmann, “Há no Antigo Testamento, toda uma série de passagens nas
quais a ‘Palavra de Deus’, se não está personificada é, ao menos, considerada
como uma entidade independente e que passa a ser objeto de reflexão teológica
em razão do enorme poder de sua ação” (2008, p. 335).
Champlin nos diz que “a Palavra, que
corporifica a vontade divina, é personalizada na poesia hebraica”.
Deste modo, sendo-lhe conferidos atributos divinos, a Palavra nos é apresentada
como “[...] um curador (ver Sal. 107:27); um mensageiro (ver Sal. 147:15), e o
agente dos decretos divinos (ver Is. 55:11). (Ver também Sal. 32:4; Is. 40:8 e
Sal. 119:105)” (2008, p. 899).
Ladd (2009, p. 358), ainda apontando para esta
realidade, nos relembra que “a criação veio a existir e foi preservada pela
palavra de Deus (Gn. 1:3, ‘e disse Deus’, veja Sl. 33:6, 9; 47: 15-18); e a
palavra de Deus é a portadora da salvação e da nova vida (Sl. 107:20; Is. 4:8;
Ez. 37:4-5).” Ele arremata ao declarar que “no Antigo Testamento, a palavra não
é meramente uma forma de expressão; é uma existência semi-hipostática, de forma
que pode mover-se e cumprir o propósito divino (Is. 55:10-11)”. Assim, “A
palavra de Deus proferida na criação, expressa por intermédio dos lábios dos
profetas (cf. Jr. 1:14, 11; 2:1) e na Lei (Sl. 119:38, 41, 105), tem um certo
número de funções que podem muito bem ser comparadas com aquelas atribuídas
ao Logos em João.
Interessantíssimo, enquanto delineando um exemplo
muito claro da Palavra como um ser hipostasiado, é a descrição
encontrada na “[...] Sabedoria de Salomão (submetida já à
influência alexandrina), onde lemos no capítulo 18:15: ‘Tua Palavra onipotente
sai do trono real como um guerreiro implacável...’” (CULLMANN, 2008, p. 335). A
nível de paralelo, acerca deste trecho de Sb. 18:15, Jeremias (2006, p. 397)
declara: “Isto nos lembra imediatamente Ap 19.11ss, onde Cristo é descrito como
o herói que chega num cavalo branco com uma espada na boca, e onde é chamado ‘o
Lógos de Deus’ (19:13)”.
b) O memra déjahvé
Memra déjahvé, ou
simplesmente Menra, “[...] é a designação aramaica da Palavra
de Iahweh” (CULLMANN, 2008, p. 335). Este é um conceito posterior
no pensamento judaico e parece expressar uma reflexão mais acurada acerca do
conceito da Palavra de Deus, elevada ao nível em que pode ser usada até mesmo
para substituir o próprio nome de Deus.
Champlin nos informa que devido à personalização do
conceito da Palavra de Deus nos “[...] comentários e [...] exposições do A.T.”,
assim como na “[...] teologia judaica”, “[...] um agente de Deus, como se fora
a união de seus atributos, segundo eles são revelados aos homens”, foi criado,
e a este (tomado como uma espécie de princípio todo inclusivo) fora dado o nome
“[...] Menra (Palavra ou <<Logos>>) de Jeová” (2008, p. 899).
Esta idéia, conforme nos explica Champlin (2008, p.
899), fora, então, introduzida pelos eruditos judaicos nos Targuns, “[...] ou
seja, nas paráfrases inseridas no V.T., escritas no idioma aramaico”. Um
exemplo de tais paráfrases nos é fornecido por ele (2008, p. 899) acerca de
Gên. 39:21: “<<A Menra estava com José, na prisão>>”. No trecho em
questão, a palavra substituída por Menra é, na verdade, “o
Senhor”. Nesta concepção, portanto, “A <<Menra>> também
teria sido o anjo que destruiu os primogênitos do Egito, e também teria sido
a Menra quem conduziu Israel, na nuvem de fogo” (CHAMPLIN,
2008, p. 899). Isto nos revela uma clara personificação da Palavra (Lógos)
de Jeová sendo intercambiável com o próprio Jeová ou Suas teofanias.
c) A sabedoria
De acordo com Ladd (2009, p. 359), “O conceito de
sabedoria personificada também fornece um contexto judaico para o conceito
de Logos”. Para Cullmann (2008, pp. 336, 337), “[...] foram as
especulações do judaísmo tardio acerca da Sabedoria [...] as que mais
influenciaram a noção de Logos no cristianismo primitivo”.
Nas palavras de Goppelt (1983, p. 551):
Já na porção mais recente dos Provérbios (século
III AC), confere-se à Sabedoria uma função cosmológica. Ela é primícia das
obras de Deus e participa da obra da criação (Pv 8,22-36). Ao mesmo tempo, tem
função soteriológica: quem ouve suas admoestações e observa seus caminhos
“encontra a vida”, quem, todavia, a odeia, “encontra a morte” (Pv 8,36; cf. sir
Bar 3,9-4,4).
Digna de atenção é a noção de Sabedoria
desenvolvida no livro de Provérbios. “Em Provérbios 8:22-31, a sabedoria é
semi-hipostática. A Sabedoria foi a primeira de todas as coisas criadas e,
depois, por ocasião da criação do mundo, diz de si mesma: ‘Eu estava
com ele e era seu aluno’” (LADD, 2009, p. 359). Na verdade, este capítulo 8 de
Provérbios constitui-se num discurso feito pela própria Sabedoria em primeira
pessoa. Cullmann (2008, p. 337) diz que esta mesma idéia pode ser encontrada
“[...] em Eclo. 1.1 ss.; 24.1 ss., e ainda em diversos outros lugares”. Em Sir.
24:8 lê-se que “[...] a Sabedoria emanou de Deus para habitar em Israel e
torná-lo o povo de Deus” (LADD, 2009, p.359). “Na Sabedoria de Salomão se
diz que a Sabedoria é um ‘reflexo da luz eterna de Deus’ (7.26)” (CULLMANN,
2008, p. 337). Tudo isto demonstra uma íntima relação entre o conceito deLógos e
a Sophia, que para Cullmann “[...] são palavras quase
intercambiáveis” (2008, p. 337).
Conquanto tenhamos distinguido nestas seções, 2.2.1
e 2.2.2, entre duas linhas diretivas no judaísmo; a que adota o conceito de
“Palavra” simplesmente, desenvolvida a partir de influências exteriores, e a
linha especificamente bíblica acerca da Palavra de Deus, do debar
Iahweh, deve-se destacar que “ambas têm em comum o expressarem a obra pela
qual Deus se revela. Porém, a idéia desta obra, esta Palavra dirigida por Deus
ao mundo, poder finalmente encarnar-se no quadro histórico de uma vida humana e
terrena, é coisa tão estranha a uma como a outra” (CULLMANN, 2008, p. 338).
3 O LÓGOS NO PENSAMENTO JOANINO
Conforme Schreiner e Dautzengerg (1977, p. 48), “A
aplicação do título de Logos a Cristo é específica da
apresentação Joanina.” Ainda que no Evangelho o título seja empregado somente
no prólogo (Jo 1:1, 14), João faz uso deste também em uma de suas cartas (1 Jo
1:1 – “Verbo da vida”) e em Apocalipse 19:13 (“Verbo de Deus”). Não significa
dizer com isto que a idéia do Lógos empregada por João não
encontre paralelos em outros escritos do próprio Novo Testamento. Exemplo claro
disso pode ser visto em Hebreus 1:1-3. De acordo com Cullmann, “É verdade que o
termo mesmo λόγος não aparece aí; porém, o falar de Deus em seu Filho está associado com a
criação do mundo e ligado a uma definição da relação eterna entre o Filho e
Deus o Pai” (2008, p. 342).
O Verbo apresentado como Deus em João (1:1c), é
descrito pelo autor aos Hebreus como “o esplendor da glória e a expressão exata
do seu [de Deus] Ser.” O Verbo por intermédio do qual foram feitas todas as
coisas e, sem o qual, “nada do que foi feito se fez” (Jo 1:3), encontra mais um
claro paralelo no Filho retratado em Hebreus, sobre o qual lemos que “fez o
universo” (Hb 1:2) e sustenta “todas as coisas pela palavra do seu poder” (Hb
1:3).
Procurou-se por muito tempo compreender o Lógos joanino
apenas com base no uso helenístico do termo, ou ainda, mais recentemente, como
uma mera extensão do pensamento judaico, seja no conceito bíblico da Palavra de
Deus ou da Sabedoria, seja no conceito filosófico apresentado por Filo. Embora
paralelos existam, pois como diz Champlin (p. 900), “[...] essa doutrina não
foi criada no vácuo”, Ladd destaca que “[...] a despeito de certas semelhanças,
nem a idéia do Logos nem a de sabedoria se aproxima da verdade
que João enuncia por meio de sua doutrina do Logos: a
preexistência pessoal e a encarnação do Logos”
(2009, p. 359). Como já vimos anteriormente, mesmo que o conceito de Lógos fosse
por vezes apresentado como hipostasiado, ou mesmo personificado,
jamais era concebido como personalizado, nem se aceitava qualquer idéia
relativa à encarnação real.
Para Ladd (2009, p. 360), portanto, “A questão
importante é o uso teológico que João faz do conceito do Logos, e
esse uso, por ser peculiar, não encontra paralelos, quer na filosofia
helenística quer no pensamento judaico.” Acerca deste uso teológico,
destacam-se dois conceitos: (1) A preexistência de Jesus (o Lógos);
e (2) Sua divindade.
Em primeiro lugar, digno de nota é a alusão
deliberada feita por João a Gênesis 1:1, onde lemos o relato da criação;
criação esta que, tanto ali como em João (1:3), vem à existência por meio da
palavra de Deus (“Disse Deus” – Gn 1:3), o próprio Lógos. Se
compararmos Έν ἀρχᾖ (“No
princípio”) em Jo 1:1 com a tradução feita pela Septuaginta de Gn 1:1,
perceberemos que não há qualquer diferença. As palavras são exatamente as
mesmas. A única distinção aqui se deve ao fato de que “‘No princípio’, em Jo
1:1, refere-se a um período anterior a Gênesis 1:1 [...] pois o Logos foi
o agente da criação.” Assim, “O Verbo já existia na eternidade, que não tem
início e nem fim” (LADD, 2009, p. 360).
A este respeito, Hendriksen (2004, p. 99) declara:
“A maneira como este Evangelho começa é magnificente. Ele começa retratando a
vida de Cristo na eternidade, antes que o mundo existisse.”
Nas palavras de Ladd, “A preexistência de Jesus é
refletida em várias passagens de seu próprio ensino.” Exemplo disto pode ser
visto na declaração: “‘Antes que Abraão existisse, eu sou’ (8:58). Essa
surpreendente afirmação é uma alusão ao uso do Antigo Testamento. Deus
Revelou-se a Moisés como ‘EU SOU O QUE SOU’ (Êx. 3:14)” (2009, p. 360). Ou
ainda, “Vede, agora, que eu, eu o sou, e mais nenhum deus comigo”
(Dt. 32:39). Jesus também interrogou: “Que será, pois, se virdes o Filho do
Homem subir para o lugar onde primeiro estava?” (Jo 6:62). Embora a expressão
“o lugar onde primeiro estava” não aponte diretamente para Sua preexistência na
própria eternidade, se compararmos esta passagem com Sua oração final,
poderemos encontrar, então, uma clara afirmação desta preexistência: “e, agora,
glorifica-me, ó Pai, contigo mesmo, com a glória que eu tive junto de ti, antes
que houvesse mundo” (Jo 17:5). Está, pois, evidente que “o lugar onde primeiro
estava”, é, portanto, junto ao Pai, “antes que houvesse mundo”. “Assim, quando
céu e terra foram criados, havia a Palavra [ou Verbo] de Deus, já existindo na
mais próxima associação com Deus e compartilhando da essência de Deus” (BRUCE,
1983, p. 31) [8]. Desta forma, Bruce (1983, p.
31) nos alerta: “Não importa para quão distante possamos tentar empurrar nossa
imaginação, não podemos nunca buscar um ponto no qual poderíamos dizer da
Divina Palavra [ou Verbo], como Ário o fez, ‘Houve um tempo quando ele não
existia’”. [9]
Como dito previamente, “Em segundo lugar, João
utiliza a idéia do Logos para afirmar a divindade de Jesus
Cristo. O Logos estava com (pros) Deus, e o Verbo era
Deus (theos ēn ho logos)” (LADD, 2009, p. 360). Conforme
supramencionado, Deus apresenta a Si mesmo como o “EU SOU”. Cristo faz uso da
mesma expressão para representar sua divindade, e, no Evangelho de João este
uso do ἐγώ εἰμί é
profícuo (ex: 6:35, 41, 48, 51; 8:12; 10:11, 14; 11: 25; 14: 6; 15:1, 5) e está
sempre conectado ao uso do Antigo Testamento, mesmo quando tratado de maneira
figurada (ex. Jo 4:14; 7:38, comparar com Jr 2:13 – Jesus é “água viva”; Deus é
manancial de água viva”. A promessa aos que serão salvos, segundo escreve João
em Ap 7:17; 21:6, 22, é a de que serão conduzidos à “água da vida”).
A apropriação que Jesus fazia de Deus como
Seu Pai também apontava para Sua divindade, desde que este o fazia de forma
toda particular. Isto fica muito evidente em Jo 5:17, 18, onde os judeus
procuravam matá-lo, “não somente por violar o sábado”, mas porque dizia também
“que Deus era seu próprio Pai”. No pensamento joanino, Jesus não é a criatura
agarrando-se ao Criador como a um Pai, mas antes “o unigênito [não criado, mas
eternamente gerado] do Pai” (Jo 1:14). Ainda em João 5:18, devemos ressaltar
que é o evangelista, inspirado pelo Espírito Santo, e não os judeus, quem
declara abertamente que outro motivo pelo qual buscavam assassinar Jesus se
devia ao fato de Ele fazer-se “igual a Deus” (Jo 5:18). Mais adiante, os
próprios judeus indicam este fato quando, após a declaração de Jesus (“Eu e o
Pai somos um” – Jo 10:30), pegam em pedras para o apedrejar acusando-o de
blasfêmia, pois Ele [Jesus] sendo homem, fazia-se Deus a Si mesmo.
Destarte, no pensamento joanino, Jesus é Deus (Jo
1:1c; 5:18). Como a segunda pessoa da Trindade Ele não é o Pai, mas está em
íntima e eterna relação com Este, sendo um com o próprio Deus Pai (Jo 10:30),
de tal forma que Ele está no Pai e o Pai nEle (Jo 10:38; 14:10), pelo que quem
O vê, vê o Pai (Jo 14:9). Assim, podemos resumir este ponto com a afirmação que
encontramos nos Catecismos, Maior [10] e Breve [11], de Westminster, os quais declaram
que Jesus é “[...] o eterno Filho de Deus, da mesma substância e igual ao Pai”,
o qual “[...] no cumprimento do tempo fez-se homem, e assim foi e continua a
ser Deus e homem em duas naturezas perfeitas e distintas e uma só pessoa para
sempre”.[12]
Escrevendo sobre João 1:1, Cullmann (2008, 348)
afirma:
É, deveras, a opinião do evangelista a que se
expressa aqui, quando chama ao Logos “Deus”. Isto é o que a parte final de seu Evangelho
mostra quando Tomé, convencido, exclama diante do Ressuscitado: “Meu Senhor e
meu Deus!” (Jo 20.28). Com este último e decisivo “testemunho”, fecha-se o
círculo: o evangelista retorna ao prólogo.
Acerca deste prólogo, embora não objetivemos nos
deter neste quesito, a saber, de se o prólogo joanino consiste num hino
primitivo ou não, é interessante destacar o pensamento de Jeremias (2006, p.
382). Para ele, “[...] Jo 1:1-18 é uma passagem poética”. A partir daqui ele
procura fazer uma análise literária da passagem em questão apontando para um
paralelismo semelhante às construções encontradas nos Salmos.
Jeremias argumenta que “no Oriente Próximo, o
paralelismo tem a mesma função que a rima entre nós: com a métrica, diferencia
a poesia da prosa”. Sua argumentação desemboca na afirmação de que o prólogo
joanino trata-se, na verdade, de “[...] um cântico vigorosamente construído, um
poema religioso dos inícios do cristianismo, um salmo, um hino ao Lógos Jesus
Cristo” (2006, p. 382). Ele aponta também para Fl 2:6-11 como “[...] a citação
de um hino pré-paulino a Cristo, no qual Paulo inseriu comentários” (2006, p.
384). Com isto ele busca corroborar a sua tese de que o que vemos em João é a
mesma coisa, ou seja, um hino composto em forma de paralelismo em série
ascendente, entremeado por comentários do autor do, assim chamado, Quarto
Evangelho.
Se Jeremias está correto ou não ao tomar esta
passagem como um “[...] gênero literário, em que a história da salvação é
cantada em forma de salmodia”, a “[...] Heilsgeschichte in Hymnenform (história
da salvação em forma de hino)” (2006, p. 386), não é matéria na qual devamos
nos deter aqui, porém, tal discussão unida ao registro histórico encontrado na
carta de Plínio à Trajano (Carta X 96), onde lemos que os cristãos perseguidos,
em sua liturgia cantavam “[...] hinos a Cristo, [adorando-o] como a um Deus” (in BETTENSON,
2007, pp. 29, 30), nos fornece uma boa base para afirmarmos que ao Lógos [Jesus]
era atribuída a mesma devoção, glória e louvor devida à Theós [Deus
o Pai], conduzindo-nos, assim, à evidente constatação de que a divindade de
Jesus era amplamente sustentada pela igreja primitiva.
Por fim, Hörster expressa bem a idéia apresentada
no prólogo joanino afirmando: “Esse Logos, que era um com Deus, tornou-se um
homem de carne e osso e viveu com os homens. Alguns que confiaram nele chegaram
a ver seu poder e majestade, reconheceram nele o Filho de Deus e admiraram-se
com a bondade e fidelidade de Deus que encontraram nele” (2009, p. 55). “Isto
mostra claramente que o infinito pode entrar em relações finitas, e de fato
entra, e que, de algum modo, o sobrenatural pode entrar na vida histórica do
mundo” (BERKHOF, 2002, p. 307). Sem dúvida, esta concepção sustentada por João
é absolutamente singular e distinta de qualquer outra idéia preconcebida acerca
do Lógos.
4 ANÁLISE EXEGÉTICA DE JOÃO 1:1c: καὶ θεòς ἦν ὁλόγος
Analisaremos agora o primeiro versículo do prólogo
joanino, buscando determinar a intenção do autor ao escrever “καὶ θεòς ἦν ὁ λόγος” [13] (kaì theòs ên ho lógos).
Iniciaremos apresentando como 18 versões das Escrituras traduziriam João 1:1:
· “No
princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus” (ARA, ARC [14], Almeida
séc. XXI, BJ [15], TB [16]).
· “No
princípio era a Palavra, e a Palavra estava com o Deus, e a Palavra era deus”
(TNM [18], versão de 1967).
· “No
princípio havia a Palavra. A Palavra estava com Deus, e em tudo era igual a
Deus” (Gute Nachricht [21]).
· “Antes
de ser criado o mundo, aquele que é a Palavra já existia. Ele estava com Deus e
era Deus” (NTLH [22]).
· “Antes
de tudo, havia a Palavra, a Palavra presente em Deus, Deus presente na Palavra.
A Palavra era Deus, desde o princípio à disposição de Deus” (A Mensagem [23]).
· “In the beginning
was the Word, and the Word was with God, and the Word was God” (HCSB [25], KJV [26], NASB [27]).
Todos concordarão que o versículo pode ser dividido
em três cláusulas: 1) No princípio era o Verbo; 2) O Verbo estava com Deus; 3)
O Verbo era Deus. Quanto às duas primeiras cláusulas, parece não haver
discordância entre as traduções, embora algumas enfatizem mais alguns aspectos
do que outras, como, por exemplo, a pré-existência do Verbo (cláusula 1),
nitidamente destacada pelas versões NTLH (“Antes de ser criado o mundo, aquele
que é a Palavra já existia.”) e NLT (“No princípio a Palavra já existia”), e a
posição do Verbo em relação a Deus no princípio (cláusula 2), como expressa a
BTRV pelo uso da palavra “diante”, que, segundo é esclarecido em suas notas de
rodapé, tem por significado estar “face a face, frente a frente, ou na
presença de”, o que definiria “[...] a posição reflexiva do
Verbo” (itálicos originais) [30]. A
divergência se levanta, portanto, na terceira cláusula, onde a NWT que as
testemunhas de jeová usa, aqui no Brasil se chama Tradução do Novo Mundo,
contrariando todas as demais traduções propostas acima, traduz “καὶ θεòς ἦν ὁ λόγος” por “e a Palavra era um deus”.
4.1 Seria Θεός em João 1:1
indefinido?
Mather e Nichols (2000, p.454) nos informam que “as
Testemunhas de Jeová [seita responsável pela publicação da NWT] argumentam que
as regras gramaticais gregas permitem a inserção de um artigo indefinido “um”,
a fim de, desta maneira, anular a utilização deste texto para defender a
doutrina da divindade de Cristo” [31]. Wallace
(1996, pp. 266, 267), porém, declara que “O argumento gramatical de que o
predicado nominativo aqui é indefinido é fraco” [32],
e acrescenta: “Freqüentemente, aqueles que argumentam por uma visão tal (em
particular, os tradutores da NWT) o fazem assim tão somente sobre a base de que
o termo é anártro [isto é, não possui artigo]” [33].
A respeito do uso do artigo em grego, Mounce (2009,
p. 47) destaca: “O artigo definido é o único artigo em grego. Não existe artigo
indefinido (‘um’). Por isso, você pode se referir ao artigo definido grego
simplesmente como o ‘artigo’”. Mais adiante ele complementa: “Se não houver
artigo, você poderá inserir ‘um/uma’ antes do substantivo se fizer melhor
sentido em português” (2009, p. 50). Tais afirmações parecem aprovar o
procedimento de tradução adotado pela NWT, visto que o texto em grego
encontra-se como segue: “kaì [ausência do artigo definido “ho”] theòs
ên ho lógos”. Todavia, é importante ressaltar que “os gregos não empregam o
artigo da mesma maneira que nós o fazemos. Empregam-no onde nós nunca
empregaríamos, e o omitem quando o português o exige”
(MOUNCE, 2009, p. 50 – itálicos acrescentados).
As Testemunhas de Jeová não são ignorantes quanto a
isto. Fato é que na NWT a ausência do artigo junto à theós nos
versículos 6, 12, 13 e 18 não os leva a traduzir estas passagens como “um
deus”, o que seria coerente com a justificativa utilizada para a tradução do
versículo 1. No entanto, o próprio argumento defendido por eles, de que a
ausência de artigo tornaria o substantivo indefinido, deveria logicamente
conduzi-los a traduzir estes versículos por “um deus”, ao invés de “Deus”, como
o fazem seguindo todas as outras versões supracitadas [34].
Enfatizando este ponto Countess (apud Wallace,
1996, p. 267) atesta:
No Novo Testamento há 282 ocorrências
do θεός anártro. Em dezesseis lugares a NWT traduz como um deus,
deus, deuses, ou piedoso [35]. Dezesseis de 282 significa que
os tradutores foram fiéis ao seu próprio princípio
de tradução apenas seis por cento das vezes. [36]
Wallace (1996, p. 267) nota que “Se expandirmos a
discussão para outros termos anártros no Prólogo Joanino, notaremos outras
inconsistências na NWT” [37]. Em suas
próprias palavras:
É interessante que a New World Translation traduz θεός como
“um deus” sobre as bases simplistas de que lhe falta o artigo. Isto é
certamente uma base insuficiente. Seguindo o princípio “anártro = indefinido”
significaria que ἀρχᾗ deveria ser “um princípio” (1:1, 2), ζωή deveria ser
“uma vida” (1:4), παρὰ θεοῦ deveria
ser “de um deus” (1:6), Ίωάννης deveria ser “um João”
(1:6), θεόν deveria ser “um deus” (1:18), etc. Ainda que nenhum desses
outros substantivos anártros seja traduzido com um artigo indefinido.[38]
Wallace arremata dizendo: “alguém pode somente
suspeitar de uma forte tendência teológica em uma tradução como esta” (1996, p.
267) [39].
Por que, então, a NWT sustenta tal inconsistência
para com seu próprio princípio de tradução? Mather e Nichols (2000, p.455),
citando parte de uma entrevista do erudito em grego J. R. Mantey [40], apresentam a seguinte conclusão quanto à
metodologia empregada na tradução das Testemunhas de Jeová [NWT]:
Quando encontram certas passagens das Escrituras
que parecem estar contra o ponto de vista deles, para o meu grande
desapontamento, em alguns casos, deliberada e fraudulentamente traduzem errado
– engano deliberado – o que para mim é imperdoável. Essa é uma atitude
desonesta e, num certo sentido, diabólica.
“De acordo com o estudo de Dixon, se θεός fosse indefinido em João 1:1, seria o único
predicado nominativo anártro pré-verbal no Evangelho de João a ser assim”
(WALLACE, 1996, p. 267). Embora Wallace argumente que isto seja de algum modo
um exagero, ele concorda que “o ponto geral é válido: A noção indefinida é a
mais pobremente atestada pelos predicados nominativos anártros pré-verbais.
Assim, gramaticalmente um significado tal é improvável” (1996, p. 267). Ele
também sustenta que o contexto não apóia uma tradução assim, observando que “a
própria teologia do evangelista milita contra essa visão”, visto que “há uma
Cristologia exaltada no Quarto Evangelho, ao ponto que Jesus Cristo é
identificado como Deus (cf. 5:23; 8:58; 10:30; 20:28, etc.)” (WALLACE, 1996, p.
267) [41]. Além de tudo, entender θεός aqui como indefinido traria implicações teológicas sérias que apontariam
para alguma forma de politeísmo, “[...] talvez sugerindo que a Palavra fosse
meramente um deus secundário em um panteão de deidades” (WALLACE, 1996, p.
266) [42]. Por isso, Van Dam (2000, p. 30)
assevera veementemente: “aceitar sua defeituosa tradução é aceitar o
politeísmo. Porque de acordo com a TNM [a mesma NWT], em João 1:1, o que João
afirma é que há pelo menos dois deuses, enquanto que o ensino consistente da
Escritura é que só há um Deus”.[43]
Passemos em revista agora os motivos pelos quais a
esmagadora maioria das traduções bíblicas traduz a ultima cláusula de João 1.1
por “e o Verbo [a Palavra] era Deus”.
4.2 Seria Θεός em João 1:1 definido?
Primeiramente precisamos destacar mais uma vez o
fato de que a ausência de artigo não prova que um predicativo do sujeito numa
posição anterior ao verbo seja indefinido. Wallace (1996, p. 257), citando
Colwell acerca de sua famosa regra, escreve:
Substantivos predicados definidos que precedem o
verbo usualmente perdem o artigo... um predicado nominativo que precede o verbo
não pode ser traduzido como um substantivo indefinido ou ‘qualitativo’ tão somente
por causa da ausência do artigo; se o contexto sugere que o predicado é
definido, ele deve ser traduzido como um substantivo definido. [44]
Em outras palavras, se for demonstrado a partir do
contexto que theós aqui é um predicativo do sujeito definido,
a ausência de um artigo pode perfeitamente ser explicada pelo fato de theós preceder
o verbo. Um bom exemplo de uma construção semelhante a esta pode ser visto no
próprio capítulo 1 de João. No versículo 49 lemos a resposta de Natanael:
“Mestre, tu és o Filho de Deus, tu és o Rei de Israel!” [45]. No
original há um artigo antes de “Filho de Deus” (ὁ υἱòς τοῦ θεοῦ), o qual se
encontra após o verbo, enquanto que na oração seguinte não há artigo antes de
“Rei” (βασιλεύς), o qual precede o verbo. Carson (2007, p.117) confirma o que já tem
sido dito até aqui nas seguintes palavras: “Demonstrou-se que, nessa
construção, é comum para um substantivo predicado finito ser colocado antes do
verbo, ser anártro”. De acordo com isto, “[...] Colwell assumiu que a definição
do predicado nominativo poderia ser alcançada tanto pelo artigo como pela
mudança na ordem da palavra” (WALLACE, 1996, p. 257) [46].
Até mesmo a NWT traduz esta passagem como “Rei de Israel” [47] e não “um rei de Israel”, o que seria mais
adequado ao seu princípio de tradução perante substantivos anártros.
Baseado no que tem sido apresentado até então,
alguns eruditos têm argumentado em favor de que theós seria um
substantivo predicado anártro definido. Reymond aponta para a tradução de
Monffat como um exemplo de tradução onde theós é traduzido
qualitativamente (isto é, adjetivamente) por “divino”, e protesta: “Nenhum
Léxico Grego padrão oferece ‘divino’ como um dos significados de θεός, theos, nem o substantivo se torna adjetivo quando ‘perde’
seu artigo” (2009, p. 300) [48].
Tanto Reymond (2009, p.300) [49] quanto Carson (2007, p.117) [50] argumentam
ainda que se o intuito de João era expressar um sentido puramente adjetival
(qualitativo), como se a Palavra (ou Verbo) não fosse Deus, mas apenas divina,
ele teria a sua disposição o adjetivo theîos, o qual seria mais
indicado. A este respeito, Carson demonstra sua insatisfação para com uma
tradução que aponte theós como qualitativo afirmando: “Isto
não é o bastante” (2007, p. 117).
Um problema que se levanta contra a defesa de
um theós definido é que “a maioria dos predicados
nominativos definidos pré-verbais anártros são monádicos[51], em construções genitivas, ou são nomes próprios,
nenhum dos quais é verdade aqui, diminuindo a probabilidade de um θεός definido em João 1:1c [cláusula 3]” (WALLACE, 1996, p. 268) [52].
Outro problema é que, em virtude da aparição prévia
de θεός antecedido por artigo (τòν θεòν) na segunda cláusula, poderíamos afirmar com
certeza ser θεός articular na terceira cláusula desde que se
referisse à mesma pessoa. Todavia, na cláusula 2 θεός é uma
referência direta a Deus o Pai e na cláusula 3 uma referência ao Verbo.
Portanto, Bruce escreve: “Tivesse theos, assim como logos,
sido precedido pelo artigo, o significado teria sido que a Palavra era
completamente idêntica a Deus, o qual é impossível, já que a Palavra estava
também ‘com Deus’” (1983, p. 31) [53]. “Assim,
dizer que θεός em 1:1c [3ª cláusula] é a mesma pessoa é
dizer que ‘A Palavra [o Verbo] era o Pai’. Isto, como os antigos
gramáticos e exegetas apontaram, é Sabelianismo ou modalismo embrionário”
(WALLACE, 1996, p. 268) [54].
Conforme Wallace (1996, p. 268), “O Quarto
Evangelho é o último lugar provável para se encontrar modalismo no NT” [55]. Porém, é importante notar que ele faz questão
de deixar claro que “isto não quer dizer que em um determinado contexto Jesus
não poderia ser identificado com ὁ θεóς. Em João 20:28, por exemplo, onde o crescendo do Evangelho se
estabelece na confissão de Tomé, Jesus é chamado ὁ θεóς. Mas, não há nada naquele contexto que o identificaria com o Pai”
(WALLACE, 1996, p. 268) [56].
Frente às dificuldades apresentadas acima, há que
se analisar ainda uma última probabilidade, a saber, a de θεóς ser encarado como qualitativo.
4.3 Seria Θεός em João 1:1
qualitativo?
O último de nossos questionamentos recai sobre a
possibilidade de tomarmos theós como qualitativo na terceira
cláusula. Wallace afirma que “o mais provável candidato para θεóς é o qualitativo” [57], e sustenta que
“isto é verdade tanto gramaticalmente (pois a maior proporção dos predicados
nominativos pré-verbais anártros caem nesta categoria) quanto teologicamente
(tanto na teologia do Quarto Evangelho quanto na do NT como um todo)” (1996,
p.269) [58].
No que diz respeito ao aspecto gramatical, é
importante tratarmos aqui brevemente sobre a relação entre sujeito e
predicativo do sujeito. No português, esta relação é facilmente distinguida
pela ordem das palavras, ou seja, o sujeito vem primeiro, seguido pelo verbo de
ligação e o predicativo do sujeito, como na frase “‘João é um homem’, ‘João’ é
o sujeito, e ‘homem’ é o predicativo do sujeito” (WALLACE apud MOUNCE,
2009, p. 37), ambos unidos pelo verbo de ligação “é”.
No grego, porém, a ordem das palavras é bastante
flexível e, de acordo com Wallace (apud MOUNCE, 2009, p. 37),
“[...] é empregada visando ênfase mais do que uma função gramatical rigorosa”,
sendo utilizados outros meios para fazer a distinção entre sujeito e
predicativo do sujeito, como, por exemplo, a presença de um artigo definido
junto a um dos substantivos, evidenciando-o como o sujeito.
Sendo assim, estudando a disposição das palavras
nas sentenças gregas entendemos que “quando uma palavra é colocada no início da
oração, é para enfatizá-la”, portanto, “[...] quando um predicativo do sujeito
é transportado para antes do verbo, recebe ênfase em virtude da ordem da
palavra” (WALLACE apud MOUNCE, 2009, p. 37), como acontece em
nosso caso com a terceira cláusula de João 1:1.
É interessante que, em nossas versões, este
versículo é traduzido como “e o Verbo [ou a Palavra] era Deus”. Não é assim,
porém, em grego. A forma como o encontramos é: “καì θεòς ἦν ὁ λóγος” (“e Deus era a o Verbo [ou a Palavra]”). Visto que o “Verbo [ou a
Palavra]” carrega consigo um artigo definido, logo percebemos que se trata do
sujeito e, em nossas traduções, seguindo os moldes da relação
“sujeito/predicativo do sujeito” em português, o arrastamos para o início da
frase: “e o Verbo [ou a Palavra] era Deus”.
Wallace (apud MOUNCE, 2009, pp. 37, 38)
declara que “duas perguntas, ambas com relevância teológica, devem vir à mente:
(1) por que θεóς foi transportado para o início da oração? E (2) por que está sem
artigo?” Respondendo a primeira pergunta, Bruce diz que a intenção de João aqui
é expressar “[...] que a Palavra [ou Verbo] compartilhava a natureza e o ser de
Deus” (1983, p. 31) [59]. Isto concorda com o
pensamento de Wallace (apud MOUNCE, 2009, p. 38), o qual afirma que
a posição enfática das palavras ressalta a essência ou qualidade do sujeito.
Tanto Wallace (1996, p. 269) quanto Bruce (1983, p. 31) apontam para a tradução
“O que Deus era, a Palavra era” como uma boa interpretação para expressar a
força dessa ordem de palavras.
A posição de que theós em João
1.1c deva ser tomado como qualitativo tem encontrado algumas críticas, na
maioria das vezes baseadas numa má interpretação da regra de Colwell. Embora
Colwell tenha afirmado que um predicado nominativo, sendo, a partir do contexto,
provavelmente definido, quando precedendo um verbo habitualmente aparecerá sem
o artigo, muitos têm generalizado e entendido que um predicado nominativo,
simplesmente por anteceder o verbo, deve ser, freqüentemente, tomado como
definido. Wallace descreve um acontecimento que lança bastante luz acerca deste
mau entendimento:
Quarenta anos depois do artigo de Colwell ter
aparecido no JBL, o ensaio de Philip B. Harner foi publicado no
mesmo jornal. Harner apontou que “Colwell estava quase inteiramente interessado
na questão de se os substantivos predicados anártros eram definidos ou
indefinidos, e ele não discutiu em qualquer extensão o problema de sua
significação qualitativa.” Isto foi provavelmente devido ao fato de que muitos
gramáticos antigos não viam distinção entre substantivos
qualitativos e substantivos definidos (1996, p. 259).[60]
Precisamos lembrar que “quando um substantivo é
anártro, ele pode ter uma das três forças: indefinido, qualitativo, ou
definido” (WALLACE, 1996, p. 243) [61]. Ao deixar
de abordar o problema da significação qualitativa, o próprio Colwell, ao que
parece, acabou contribuindo para um posterior mau uso de sua regra. Digno de
nota, também, é o destaque de Wallace ao fato de Harner ter produzido “[...]
evidência de que predicados nominativos anártros pré-verbais são usualmente
qualitativos – não definidos nem indefinidos. Suas descobertas, em geral, foram
de que 80% das construções de Colwell envolviam substantivos qualitativos e
apenas 20% envolviam substantivos definidos” (1996, p. 259)[62].
Uma comparação entre João 1:1c e João 1:14 também
se apresenta como grande auxílio para compreendermos o que se pretende
expressar ao tomarmos theós como qualitativo. Wallace (1996,
p. 269) sustenta que ambas as passagens “[...] enfatizam a natureza do verbo e
não sua identidade. [...] θεóς era sua natureza desde a eternidade (daí,εἰμί ser usado), enquanto σάρξ foi acrescentada na encarnação (daí, γίνομαι ser usado).”[63] Assim, seguindo o que já
dissemos até aqui, atribuindo a theós um peso qualitativo
asseveramos a essência do Verbo (ele compartilha indistintamente dos mesmos
atributos do Pai) sem contestar de maneira alguma Sua deidade, e neste caso a
tradução de Moffatt (de que o Verbo é “divino”) seria aceitável apenas se o
tomássemos como “[...] um termo que pode ser aplicado tão somente à
verdadeira deidade”[64], diferindo do uso moderno
que o aplica “[...] com referência aos anjos, [em inglês] aos teólogos, e até
mesmo a comida” (WALLACE, 1996, p. 269) [65].
Acerca da segunda pergunta, ou seja, o porquê
de θεóς estar sem artigo, nos parece evidente a intenção autoral de nos
impedir “[...] de identificar a pessoa da Palavra (Jesus
Cristo) com a pessoa de Deus (o Pai)” (WALLACE apud MOUNCE,
2009, p. 38). Resumindo, nas Palavras de Wallace: “[...] a ordem das palavras
nos diz que Jesus Cristo tem todos os atributos divinos que o Pai possui; a
falta do artigo nos diz que Jesus Cristo não é o Pai. [...] Conforme disse
Martinho Lutero, a falta de um artigo vai contra o sabelianismo; a ordem das
palavras vai contra o arianismo” (apud MOUNCE, 2009, p. 38).
Uma forma de vermos isto mais claramente nos é
proposta por Wallace (apud MOUNCE, 2009, p. 38) através da
comparação das diferentes construções gregas tais como seguem:
καὶ ὁ λόγος ἦν ὁ θεóς
“e a Palavra era o Deus” (i.e, o Pai; sabelianismo)
καὶ ὁ λόγος ἦν θεóς
“e a Palavra era um deus” (arianismo)
καὶ θεòς ἦν ὁ λόγος
“e a Palavra
era Deus (fé ortodoxa)
Assim, podemos firmemente afirmar com Wallace: “A
construção que o evangelista escolheu para expressar esta idéia foi o modo
mais conciso que ele poderia ter usado para afirmar que a
Palavra era Deus e era ainda distinta do Pai” (1996, p. 269) [66]. “Jesus Cristo é Deus e possui todos os atributos que
o Pai possui. Não é, porém, a primeira pessoa da Trindade. Tudo isso é afirmado
de modo conciso em καὶ θεòς ἦν ὁ λόγος” (WALLACE apud MOUNCE, 2009, p. 38).
No que diz respeito à tradução, concordamos com
Wallace que, embora creiamos que θεóς na terceira cláusula seja qualitativo,
pensamos que a mais simples e correta tradução seja: “e o Verbo [ou a Palavra]
era Deus”. “Pode ser melhor afirmar claramente o ensino neotestamentário da
deidade de Cristo e então explicar que ele não é o Pai, ao
invés de parecer ambíguo sobre sua deidade e explicar que ele
é Deus, mas não é o Pai” (1996, p. 269).[67]
5 CONCLUSÃO
A conclusão a que chegamos é a de que, embora o
conceito de Lógos fosse comum e já bem definido no período em
que João o empregou, o apóstolo o desenvolve de modo inteiramente novo,
atribuindo-o a uma existência divina que se encarna e vive como um homem neste
mundo. Sua doutrina do Lógos trabalha para revelar a natureza
excepcional de Jesus, o Deus preexistente que se faz homem e apresenta-se numa
cruz como sacrifício ao Pai no lugar de pecadores, demonstrando assim o seu
amor e garantindo-lhes salvação.
Nossa exegese de João 1:1 esforçou-se para
estabelecer o real sentido aplicado pelo apóstolo ao chamar o Lógos de θεóς. Esta análise demonstrou-se consistente com o restante do ensino de
João, apoiando o conceito do, assim chamado, “quarto evangelista” de que,
tomando θεóς como qualitativo, o Lógos compartilha da mesma essência do Pai,
sendo, todavia, distinto da primeira Pessoa da Trindade quanto a Sua hipóstase
(pessoa). Assim, desde o prólogo de seu Evangelho, João apresenta Jesus como
Deus, o Filho, co-eterno e co-igual ao Pai.
Vale à pena relembrar as palavras de Lewis:
Estou tentando impedir que alguém repita a rematada
tolice dita por muitos a seu respeito: “estou disposto a aceitar Jesus como um
grande mestre da moral, mas não aceito a sua afirmação de ser Deus.” Essa é a
única coisa que não devemos dizer. Um homem que fosse somente um homem e
dissesse as coisas que Jesus disse não seria um grande mestre da moral. Seria
um lunático – no mesmo grau de alguém que pretendesse ser um ovo cozido – ou
então o diabo em pessoa. Faça a sua escolha. Ou esse homem era, e é, o Filho de
Deus, ou não passa de um louco ou coisa pior. Você pode querer calá-lo por ser
um louco, pode cuspir nele e matá-lo como a um demônio; ou pode prosternar-se a
seus pés e chamá-lo de Senhor e Deus. Mas que ninguém venha, com paternal
condescendência, dizer que ele não passava de um grande mestre humano. Ele não
nos deixou esta opção, e não quis deixá-la. (LEWIS, p. 69, 70)
Mais do que em qualquer outro lugar da Escritura,
e, todavia, em absoluto acordo com toda ela, na narrativa de João, tanto Jesus
quanto o apóstolo reivindicam, incontestavelmente, a doutrina do Deus/homem.
Jesus “era Deus” desde o “princípio” (Jo. 1:1), “se fez carne” (Jo. 1:14), foi
crucificado, ressuscitou e apareceu para Tomé como “Senhor” e “Deus” (Jo.
20:28).
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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WALLACE, D. B. Greek Grammar Beyond the Basics: an
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[1] Todas
as citações bíblicas, com exceção das expressamente identificadas, foram
retiradas da versão Almeida Revista e Atualizada (2 ed. Barueri: Sociedade
Bíblica do Brasil, 2009), doravante ARA.
[2] No
Concílio de Nicéia (325 d.C.), “Ário, apoiado por Eusébio de Nicomédia [...] e
por uma minoria dos presentes, insistiu que Cristo não existiu desde a
eternidade, mas que começou a existir por um ato criativo de Deus antes do
tempo. Cristo era, então, de essência ousubstância diferente (heteros) do Pai.
Pela excelência da sua vida e por sua obediência à vontade de Deus, Cristo pôde
ser considerado divino. Ário achava, entretanto, que Cristo era um ser criado a
partir do nada, subordinado ao Pai e de essência diferente do Pai. Não era
co-igual, coeterno e da mesma substância com o Pai. Para Ário, Cristo era
divino mas não era Deus” (CAIRNS, 2008, p. 114).
[3] “De
acordo com os socinianos, Cristo deve ser adorado como um homem que obteve a
divindade por sua vida superior” (CAIRNS, 2008, p. 277).
[4] “Sabélio
[...] cria na noção de que só existe uma Pessoa divina, Deus Pai, que se
manifesta nas três formas, Pai, Filho e Espírito Santo. Deus, então, é uma
pessoa que se transformou no processo da história” (FERREIRA & MYATT, 2007,
p. 488).
[5] “Paulo
de Samosata [...] entendia que Deus apresentou-se em três modos, mas não existe
eternamente como três pessoas. Intrinsecamente, Deus é somente uma pessoa”
(FERREIRA & MYATT, 2007, p. 488).
[6] O
famoso grupo “Voz da Verdade”, com canções muito conhecidas e tocadas no meio
“evangélico” apresenta-se sem reservas como unicista.
[7] Ladd
(2009, p. 358) indica a data 42 d.C., enquanto Lopes (2007, p. 83) aponta para
uma data aproximada a 50 d.C. como a da morte de Filo.
[8] “So, when heaven and earth were
created, there was the Word of God, already existing in the closest association
with God and partaking of the essence of God.”
[9] No matter how far back we may try to
push our imagination, we can never reach a point at which we could say of the
Divine Word, as Arius did, ‘There was once when he was not.’”
[12] A
própria Confissão de fé de Westminster (Cap. III, § II) professa: “O Filho
de Deus, a Segunda Pessoa da Trindade, sendo verdadeiro e eterno Deus, da mesma
substância do Pai e igual a ele, quando chegou o cumprimento do tempo, tomou
sobre si a natureza humana com todas as suas propriedades essenciais e
enfermidades comuns, contudo sem pecado, sendo concebido pelo poder do Espírito
Santo no ventre da Virgem Maria e da substância dela. As duas naturezas,
inteiras, perfeitas e distintas - a Divindade e a humanidade - foram
inseparavelmente unidas em uma só pessoa, sem conversão, composição ou
confusão; essa pessoa é verdadeiro Deus e verdadeiro homem, porém, um só
Cristo, o único Mediador entre Deus e o homem.” Na Confissão de fé Batista
de 1689 (Cap. VIII, § II) encontramos exatamente a mesma profissão, mudando
apenas algumas palavras. Na confissão Belga (Artigo X) encontramos a seguinte
declaração: “Cremos que Jesus Cristo, segundo sua natureza divina, é o único
Filho de Deus, gerado desde a eternidade. Ele não foi feito, nem criado - pois,
assim, Ele seria uma criatura, - mas é de igual substância do pai, co-eterno,
‘o resplendor da glória e a expressão exata do seu Ser’ (Hebreus 1:3), igual a
Ele em tudo. Ele é o Filho de Deus, não somente desde que assumiu nossa
natureza, mas desde a eternidade, como os seguintes testemunhos nos ensinam, ao
serem comparados uns aos outros: diz que Deus criou o mundo, e o apóstolo João
diz que todas as coisas foram feitas por intermédio do Verbo que ele chama
Deus. O apóstolo diz que Deus fez o universo por seu Filho e, também, que Deus
criou todas as coisas por meio de Jesus Cristo. Segue-se necessariamente que
aquele que é chamado Deus, o Verbo, o Filho e Jesus Cristo, já existia, quando
todas as coisas foram criadas por Ele. O profeta Miquéias, portanto, diz: ‘Suas
origens são desde os tempos antigos, desde os dias da eternidade’ (Miquéias
5:2); e a carta aos Hebreus testemunha: ‘Ele não teve princípio de dias, nem
fim de existência’ (Hebreus 7:3). Assim, Ele é o verdadeiro, eterno Deus, o
Todo-poderoso, a quem invocamos, adoramos e servimos.” No Catecismo de
Heidelberg (1563), de Zacarias Ursinus e Guido de Brés, respondendo a pergunta
de nº 35: “0 que você entende, quando diz que Cristo "foi concebido pelo
Espírito Santo e nasceu da virgem Maria?”(Domingo 14), lemos: “Entendo que o
eterno Filho de Deus, que é e permanece verdadeiro e eterno Deus, tornou-se
verdadeiro homem, da carne e do sangue da virgem Maria, por obra do Espírito
Santo. Assim Ele é, de fato, o descendente de Davi igual a seus
irmãos em tudo, mas sem pecado.” Por fim, a Segunda Confissão Helvética, de
Heinrich Bullinger (elaborada em 1562), no Cap. XI (“De Jesus Cristo,
verdadeiro Deus e verdadeiro homem, único Salvador do mundo”) está escrito: “Cristo
é verdadeiro Deus. Além disso, ensinamos que o Filho de Deus, nosso
Senhor Jesus Cristo, foi, desde a eternidade, predestinado ou pré-ordenado pelo
Pai para ser o Salvador do Mundo. E cremos que ele nasceu, não somente quando
da Virgem Maria assumiu a carne, nem apenas antes que se lançassem os
fundamentos do mundo, mas antes de toda a eternidade e certamente pelo Pai, de
um modo inexprimível. [...] Portanto, quanto à sua divindade, o Filho é
co-igual e consubstancial com o Pai; verdadeiro Deus (Fil 2.11), não de nome ou
por adoção ou por qualquer dignidade, mas em substância e natureza, como disse
o apóstolo São João: “Este é o verdadeiro Deus e a vida eterna” (I João 5.20).”
[13] Todas
as citações do texto grego foram retiradas de SAYÃO, L. A. T. (Ed.). Novo
Testamento trilíngüe: grego, português e inglês. São Paulo: Vida Nova,
2003.
[14] Almeida
Revista e Corrigida (NOVO TESTAMENTO: português inglês. Campinas:
Os Gideões Internacionais, 1988).
[18] Tradução do Novo Mundo, versão de
1967 (Brooklyn: Watchtower Bible and Tract Society of New York, Inc., 1967).
[24] Biblia
Textual Reina-Valera (EL NUEVO TESTAMENTO. Capellades: Sociedad Bíblica
Iberoamericana, 2001): “Em um princípio era o Verbo, e o Verbo estava diante de
Deus, e o Verbo era Deus” (tradução nossa).
[25] Holman
Christian Standard Bible (Nashville: Holman Bible Publishers, 2003): “No
princípio era a Palavra, e a Palavra estava com Deus, e a Palavra era Deus”
(tradução nossa).
[26] King James Version (THE NEW
TESTAMENT OF OUR LORD AND SAVIOR JESUS CHRIST. Nashville: The Gideons
International, 1988).
[28] New Living Translation (LAURIE, G.
[Ed.]. New Believer’s Bible New Testament: first steps for new
Christians. Wheaton: Tyndale House Publishers, Inc., 1996.):
“No princípio a Palavra já existia. Ele estava com Deus, e ele era Deus”
(tradução nossa).
[29] New
World Translation [Tradução do Novo Mundo] (Brooklyn: Watchtower Bible and
Tract Society of New York, Inc., 2006): “No princípio a Palavra era, e a
Palavra estava com Deus, e a Palavra era um deus” (tradução nossa).
[30] “[...] cara
a cara, frente a frente, o em presencia de [...] Ante define la
posición reflexivadel Verbo” (p. 152).
[31] Mather
e Nichols (2000, p.456) afirmam ainda que “a tradução deles [Testemunhas de
Jeová] é feita para ficar de acordo com a sua teologia, ao invés de ser o
oposto, ou seja, a Torre de Vigia submeter sua teologia às Escrituras”.
[33] “Often, those who argue for such a
view (in particular, the translators of the NWT) do so on the sole basis that
the term is anarthrous”.
[34] Nas
palavras de Countess (apud Wallace, 1996, p. 267): A primeira seção
de João – 1:1-18 – fornece um lúcido exemplo do dogmatismo arbitrário da
NWT. Θεός ocorre oito vezes – versos 1, 2, 6, 12, 13, 18 – e possui o artigo
apenas duas vezes – versos 1, 2. Todavia, a NWT traduziu seis vezes como
“Deus”, uma vez como “um deus”, e uma vez como “o deus” (“The first section of
John – 1:1-18 – furnishes a lucid exemple of NWT arbitrary dogmatism. Θεός occurs eight times – verses
1, 2, 6, 12, 13, 18 – and has the article only twice – verses 1, 2. Yet NWT six
times translated ‘God,’ once ‘a god,’ and once ‘the god’”).
[35] A
referência aqui é a passagem de 2 Co 7:10a, onde lemos “ἡ γὰρ κατὰ θεòν λύπημετάνοιαν εἰς σωτηρίαν ἀμεταμέλητον ἐργάζεται”. A NWT produz uma tradução impossível aqui:
“For sadness in a godly way makes for repentance to salvation that is not to be
regretted” (Porque a tristeza de modo piedoso produz
arrependimento para a salvação que não se há de deplorar). A expressão κατὰ θεòν (segundo Deus) é traduzida arbitrariamente aqui por “de modo
piedoso” (godly way). Uma tradução literal seria: “Ela [a dor], pois, a dor
segundo Deus, desenvolve irrevogável arrependimento para a salvação” (tradução
nossa).
[36] In the New Testament there are 282
occurrences of the anarthrous θεός. At sixteen places NWT has
either a god, god, gods, or godly. Sixteen out of 282 means that the
translators were faithful to their translation principle only
six percent of the time.
[37] If we expand the discussion to
other anarthrous terms in the Johannine Prologue, we notice other
inconsistencies in the NWT.
[38] It is interesting that the New
World Translation renders θεός as “a god” on the
simplistic grounds that it lacks the article. This is surely an insufficient
basis. Following the “anarthrous = indefinite” principle would mean that ἀρχᾗ should be “a beginning” (1:1, 2), ζωήshould be “a life”
(1:4), παρὰ θεοῦ should be “from a
god” (1:6), Ίωάννης should be “a John”
(1:6), θεόν should be “a god” (1:18), etc. Yet none of these other anarthrous
nouns is rendered with an indefinite article.
[40] Entrevista
esta retirada de “[...] um panfleto escrito por Michael Van Buskirk, intituladoA
Desonestidade Escolástica da Torre de Vigia (1975), no qual o autor
destaca que a seita Testemunhas de Jeová cita erroneamente os famosos eruditos
gregos cristãos H. E. Dana e J. R. Mantey” (MATHER; NICHOLS, 2000, p. 455).
[41] According to Dixon’s study,
if θεός were indefinite in
John 1:1, it would be the only anarthrous pre-verbal PN in John’s Gospel to be
so […] the general point is valid: The indefinite notion is the most poorly
attested for anarthrous pre-verbal predicate nominatives. Thus, grammatically
such a meaning is improbable […] the evangelist’s own theology militates
against this view, for there is an exalted Christology in the Fourth Gospel, to
the point that Jesus Christ is identified as God (cf. 5:23; 8:58; 10:30; 20:28,
etc.).
[43] “[...] aceptar su defectuosa
traducción es aceptar el politeísmo. Porque de acuerdo con la TNM, en Juan 1:1,
lo que Juan afirma es que por lo menos hay dos dioses, mientras que la
enseñanza consistente de la Escritura es que sólo hay un Dios.”
[44] “Definite predicate nouns which
precede the verb usually lack the article... a predicate nominative which
precedes the verb cannot be translated as an indefinite or a ‘qualitative’ noun
solely because of the absence of the article; if the context suggests that the
predicate is definite, it should be translated as a definite noun…”
[45] “Ραββί, σù εἶ ὁ υἱòς τοῦ θεοῦ, σù βασιλεùς εἶ τοῦ ’Ισραήλ” [Rabbí, sù eî ho huiòs toû theû, sì
basileùs eî toû ’Israél].
[46] “From this, Colwell assumed that
definiteness of the PN could be achieved either by the article ou by a shift in
word order.”
[47] “Na.than´a.el answered him: ‘Rabbi,
you are the Son of God, you are King of Israel’” (Jo1:49 - NWT).
[48] “No standard Greek lexicon offers
‘divine’ as on of the meanings of θεός, theos, nor does the noun become
an adjective when it ‘sheds’ its article”.
[49] “If John had intended an adjectival
sense, he had an adjective (θεîος, theios) ready
at hand” (“Se João tivesse pretendido um sentido adjetival, ele tinha um
adjetivo [θεîος, theios] pronto à mão”).
[51] Isto
é, o único de um tipo, como o sol, por exemplo. Visto não haver outro sol, ele
é o único de um tipo.
[52] “The vast majority of definite anarthrous
pre-verbal predicate nominatives are monadic, in genitive constructions, or are
proper names, none of which is true here, diminishing the likelihood of a
definite θεός in John 1:1c.”
[53] “Had theos as well
as logos been preceded by the article the meaning would
have been that the Word was completely identical with God, which is impossible
if the Word was also ‘with God’”.
[54] “Thus to say that θεός in 1:1c is the same person is to say
that ‘the Word was theFather.’ This, as the older grammarians and
exegetes pointed out, is embryonic Sabellianism or modalism.”
[56] “This is not to say that in a given
context Jesus could not be identified with ὁ θεóς. In John 20:28, for
example, where the crescendo of the Gospel comes in Thomas’ confession, Jesus
is called ὁ θεóς. But there is nothing in that context that
would identify him with the Father.”
[58] “This is true both grammatically
(for the largest proportion of pre-verbal anarthrous predicate nominatives fall
into this category) and theologically (both the theology of the Fourth Gospel
and of the NT as a whole).”
[60] “Forty years after Colwell’s
article appeared in JBL, Philip B. Harner’s essay was published in
the same journal. Harner pointed out that ‘Colwell was almost entirely
concerned with the question whether anarthrous predicate nouns were definite or
indefinite, and he did not discuss at any length the problem of their
qualitative significance.’ This was probably due to the fact that many older
grammarians saw no distinction between qualitative nouns and
indefinite nouns”
[61] “When a substantive is anarthrous,
it may have one of three forces: Indefinite, qualitative, or definite.”
[62] “[...] evidence that an anarthrous
pre-verbal PN is usually qualitative – not definite nor
indefinite. His findings, in general, were that 80% of Colwell’s constructions
involved qualitative nouns and only 20% involved definite nouns.”
[63] “[...] both emphasize the nature of
the Word, rather his identity. […]θεóς was his nature from eternity (hence, εἰμί is used), while σάρξ was added at the incarnation
(hence, γίνομαιis used).”
[66] “The construction the evangelist
chose to express this idea was the most concise way he could
have stated the Word was God and yet was distinct from the Father” (itálico
original).
[67] “It may be better to clearly affirm
the NT teaching of the deity of Christ and then explain that he is not the
Father, than to sound ambiguous on his deity and explain that
he is God but is not the Father.
Postado por Em defesa da graça
Mesquita Neto, Nelson Ávila (E.T.C.S.).
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